El 5 de setiembre se conmemora el Día Internacional de la Mujer Originaria en homenaje a Bartolina Sisa, una mujer de origen aymara que, junto a Túpac Katari (Julián Azapa), organizó la lucha contra el dominio de la colonia española en la actual ciudad de La Paz en Bolivia. Esta fecha fue establecida 1983 durante el Segundo Encuentro de Organizaciones y Movimientos de América en Tiwanacu, en Bolivia. En relación a esta conmemoración, este artículo ofrece algunas reflexiones para pensar la escencialización de las mujeres indígenas luchadoras y su invención colonial. Se hace también un recorrido por las mujeres que hacen a las “memorias del útero” de las comunidades y pueblos indígenas warpes y diaguitas en San Juan.

San Juan, 5 de Septiembre de 2021

Por Carina Jofré

El día internacional de la Mujer Originaria, su origen en las luchas anticoloniales en Bolivia

Bartolina Sisa encontró la muerte en 1781 de forma cruel y despiadada junto a su compañero Tupac Katari, con quien tuvo cuatro hijos y con quien lideró la lucha por el reclamo contra los malos tratos ejercidos sobre los(es) indígenas en las minas del Potosí y el restablecimiento de los tradicionales ayllus aymaras. Por esa época, su lucha era contemporánea y se enlazaba con las resistencias indígenas que Túpac Amaru (Gabriel Condorcanqui) y Micaela Bastidas organizaban en Cuzco, Perú. En sus viajes por el Titicaka, Julián Azapa y Bartolina Sisa habían establecido relación con múltiples comunidades  y ayllus, quienes los acompañaron decididamente en una sublevación al orden colonial imperante. Así fue cómo ambos comandaron estratégicamente a más de cuarenta mil indígenas que sitiaron, durante varios meses y en varias oportunidades, a la actual ciudad de La Paz, hasta que ambos líderes de la resistencia indígena fueron traicionados y entregados a sus captores.

La pareja de esposos fue sentenciada al escarnio, tortura y muerte pública. Tupac Katari fue torturado y amarrado a cuatro caballos que tiraban en cuatro direcciones hasta desmembrarlo. Las diferentes partes de su cuerpo fueron a distintos pueblos y su cabeza fue expuesta en una picota en lo alto de un cerro, el 14 de noviembre de 1781. A su muerte gritó la célebre frase que inmortalizó este momento: “Naya saparukiw jiwyapxitaxa nayxarusti, waranqa, waranqanakaw tukutaw kut’anipxani… “Solamente a mí me matan… Volveré y seré millones”. Un año más tarde, Bartolina Sisa fue rapada, violada y paseada desnuda en un burro, antes de ser atada a la cola de un caballo y arrastrada hasta morir el 5 de septiembre de 1782.

Sobre la esencialización de las mujeres indígenas

Si interrogamos los constructos comunes de esta conmemoración, los cuales son la propia “mujer” “indígena” “luchadora”, necesitamos interrogar estas categorías como invenciones cis- hetero- patriarcarles normativas con orígenes coloniales. Esto no desacredita el significado de la reivindicación de las luchas indígenas anticoloniales en Abya Ayala, y mucho menos la importancia de la participación de las mujeres en ellas. Lo que intento plantear es que la conmemoración podría servir también con un espacio de reflexión y cuestionamiento del orden racista patriarcal del sexo y el género que oprimen a los/as cuerpos/as racializadas en Pueblos y Comunidades Indígenas de todo Abya Ayala.

Al referirse a las estructuras de dominación y el papel de las mujeres indígenas en la historia boliviana, la socióloga activista “mestiza-aymara” Silvia Rivera Cusicanqui explicó que:

“El drama colonial comienza en los Andes con el intento de seducción que despliega la sociedad nativa, al ofrecerle sus mujeres al invasor. La ruptura de normas de reciprocidad hasta entonces compartidas por todas las sociedades humanas conocidas genera un mecanismo de distanciamiento completamente inédito, que consiste en mirar al otro como si fuera parte de la naturaleza, de lo amorfo o lo asocial. Esta mirada, que en occidente también se aplica al sexo femenino, une pues umbilicalmente al patriarcalismo con el colonialismo a partir de 1532. Ciertamente, los españoles miran a los indios como no humanos, tanto como éstos niegan radicalmente la humanidad del europeo. El testimonio gráfico y verbal de Waman Puma nos permite vislumbrar hasta qué punto esta imagen especular cala hondo en el imaginario indígena (…) Como imagen fundadora, implica la amenaza de un drenaje y acaparamiento unilateral de mujeres, fuera de toda norma de intercambio, que desequilibra y hiere el corazón de la  organización social y de la polis indígena. El texto de Waman Puma es demasiado elocuente en la descripción de los episodios de violación y abuso a las mujeres indígenas” (Violencias re-encubiertas en Bolivia, 2010).

Para Silvia Rivera Cusicanqui, el proceso de mestizaje en los Andes lleva la marca de esta apuesta femenina, evidenciando lo que la autora denomina “mecanismos de supervivencia” de las mujeres entregadas, violadas o amancebadas por el hombre blanco dentro la estructura patriarcal colonial, y que también constituye un recurso de evasión ante la durísima opresión étnica que cayó sobre las comunidades y ayllus.

En el antiguo territorio del Kuyum, hoy provincia de San Juan, los cuerpos indígenas feminizados como otredad colonial sirvieron como base de esa transacción sexual por la cual el sistema moderno colonial de género (definido por María Lugones) se instaló como argumento y fundamento de la colonización española en estos territorios, caracterizado en este caso, por la binaridad sexo genérica y la monogamia parental. Así se advierte en el relato histórico de la unión en matrimonio (ocurrida en 1570) del encomendero de Cayampes, Juan Eugenio de Mallea, y la hija del Cacique Juan Angaco, Doña Teresa de Ascencio, hecho convertido en “mito de origen del mestizaje” en esta provincia colonial. Desde entonces, las “mujeres indígenas” fueron “inventadas” como un botín para la transacción colonial del mestizaje, como herramienta política de intervención y sometimiento de las estructuras de organización social de las poblaciones warpes, diaguitas y otras etnicidades.

No hay dudas de que las mujeres indígenas, en tanto “invención colonial”, estuvimos, y seguimos estando, subordinadas al mito de origen patriarcal colonial. Esto no es extraño puesto que, tal como lo señaló Rita Segato, “todos los mitos de origen subordinan a las mujeres”. Esto es así, entre otras cosas, porque la sujeción patriarcal iniciada en la conquista y colonización española se vertebró de manera muy eficaz con otras formas de patriarcado preexistentes. Como lo sostiene el feminismo comunitario en Bolivia, el patriarcado occidental y el patriarcado ancestral se fusionaron con la colonización, dando origen a eso que la activista feminista aymara, Julieta Paredes, denomina “entronque de patriarcados”.

Luchadora es la que cuida y hace comunidad. Las mujeres indígenas en el territorio del Kuyum

En “las memorias del útero”, Amta Paz Argentina Quiroga, autoridad y referente indiscutida del proceso organizativo warpe contemporáneo en los territorios del Kuyum, explica claramente como “la mujer warpe luchadora” es una mujer racialmente marcada por la violencia patriarcal del orden dominante. No es una mujer sometida, ella está resistiendo activamente “construyendo familia y comunidad” en cada memoria y en cada práctica de cuidado materno.

“La mujer ocupa el rol principal en nuestra comunidad siempre, antes y ahora. Tiene una característica particular que ustedes (las jóvenes investigadoras) tendrían que profundizar más, porque San Juan tiene una característica particular que se destaca de otras provincias. Yo estoy convencida que es por esa raíz cultural, aunque se niegue, e incluso, se sepa. Nuestro pueblo es matriarcal, nuestra cultura es matriarcal. Tanto que, la mujer ocupa un rol central en la familia. (…) Recuerdo a mi abuela que cocinaba a la mañana. Recuerdo siempre la cocina ahumada y calentita, y siempre con una olla o una pava hirviendo, un fuego que no se apagaba nunca. Porque en la noche se deja un tizón encendido, se deja la ceniza y al otro día se vuelve a encender. Y alrededor de ese fuego, yo con mis primos. Porque ella tenía dos hijas que tenían hijos, y una hija soltera; con mis primos estábamos siempre en ese fogón escuchando los cuentos y las leyendas de la abuela. (…) En sus historias, la abuela, por ejemplo, nos contaba de la india Martina Chapanay, nos hablaba de ella como una heroína. La Martina y la Julia Vega son las heroínas de mi padre también. A través de los dos, de abuela y de padre, he recibido la historia y la vida de la Martina. Esa líder, esa guerrera que organizó un ejército de hombres y comandaba un ejército de hombres, recogiendo alimentos de los galpones de los gringos, que son todos herederos de la colonia. Son todos los famosos inmigrantes que todos los años se les hace un homenaje, son los hijos de los invasores. Los que vinieron antes, y los que vinieron después, porque después, ya en la época de la República, siguen siendo invasores” (Memorias del Útero, Conversaciones con Amta Paz Argentina Quiroga, 2014).

Son muchas las mujeres que habiendo podido nombrarse, o no, como indígenas en el territorio del Kuyum, hacen a las “memorias del útero” desde las cuales se reconstituye el tejido warpe, también diaguita y capayán. Los nombres resonantes y poderosos, como el de la histórica montonera warpe, Martina Chapanay, permiten encontrar rupturas de sentido dentro del discurso patriarcal dominante de la historia nacional y provincial. Mientras que las mujeres de la historia contemporánea reciente, como Julia Vega (conocida artísticamente como la Alondra de los Valles Huarpes), Paz Argentina Quiroga, Iligüe Quiroga Chapanay y María Luisa Costas, son algunas de las mujeres que reposicionan estas memorias de “mujeres luchadoras” capaces de sobreponerse a la discriminación racial, social y sexual del sistema moderno colonial de género, dando batallas que pagaron con su propia vida. Algunas de ella, como Iligüe Quiroga Chapanay y María Luisa Costas, desencarnaron de esta vida a edad muy temprana, pero sus cortas e intensas existencias sembraron semillas que son legado aún vivo de las actuales comunidades warpes y diaguitas en San Juan. Su memoria nos permite “estar siendo en lucha” permanente frente a la opresión del mandato de masculinidad que también existe al interior de las nuevas organizaciones y liderazgos indígenas patriarcales. Vaya a ellas este recuerdo en homenaje.